1. Однажды, когда великий царь Магадхи — Аджаташатру почувствовал особую нужду в духовном руководстве, Будда посетил его в сопровождении 1250 монахов. Царь задал Будде вопрос: хорошо известно, что результативны мирские профессии, но есть ли все-таки какой-то плод аскетизма? Будда, в свою очередь, поинтересовался, не задавал ли царь тот же вопрос еще каким- нибудь шраманам и брахманам, и тот признался, что шесть его министров излагали ему учения знаменитых шести учителей того времени.
Каждый из этих шести учителей является главой большой группы последователей, основателем школы и очень высоко чтим и народом.
Будда интересуется ответом каждого из учителей, и царь по порядку излагает ему их ответы. Такова рамка повествования «Саманна-пхала-сутты», второй супы собрания Дигха-никаи, которая так и называется «Наставление о плодах подвижничества» (см. Приложение).
Хотя царь начинает с изложения взглядов Пурана Кассапы, мы предпочитаем начать с философа по имени Аджита Кесакамбала (который в рассказе царя стоит третьим). Начнем мы с него потому, что в буддийских текстах подчеркивается его очень солидный в сравнении с Буддой возраст (царь Кошалы — Прасенаджит прямо говорит Будде, что он юнец в сравнении с Аджитой), что бесспорно позволяет отнести его к старшему поколению шраманских философов, а также потому, что индийские классификаторы философских учений всегда начинали с материализма как с «крайней», в духовном ракурсе «нулевой» точки. Имя «Аджита» означает, что последователи этого философа считали его «непобедимым» в спорах, «Кесакамбала» — что он, по буддийским сведениям, носил очень своеобразный наряд — нечто вроде плаща из человеческих волос. Буддхагхоса уточняет, что в холодное время Аджита в этом своем страшном одеянии мерз, в жаркое парился, но и зимой и летом оно издавало одинаковое зловоние. Будда же говорил, что и учение его того же качества.
2. На вопрос царя Аджаташатру о результативности аскетических занятий Аджита Кесакамбала представил следующий «конспект» своего учения. «Великий царь! — ответил он. — Нет ни милостыни, ни пожертвования, ни жертвоприношения, ни вызревания плодов добрых и злых дел, ни этого мира, ни того, ни матери, ни отца, ни нерожденных существ другого мира, ни тех шраманов и брахманов, которые, будучи на правильном пути и с правильными целями, сами объяснили бы [существование] этого мира и другого, постигнув [его своим] умо-зрением.
Этот человек состоит из четырех великих элементов.
Когда приходит время, [его] земля возвращается в тело земли, вода — в тело воды, огонь — в тело огня, ветер — в тело ветра, а чувства — в пространство. Четверо несут на погребальных дрогах труп до места погребения, где [жрецы] лопочут слова, пока кости не побелеют и пепел не завершит «жертвоприношение». Глупцы разглагольствуют о [пользе] щедрости. Те, кто говорят о существовании [этого мира или другого], пустословят и лгут. Глупые и умные [одинаково] погибают и исчезают с разрушением тела и после смерти не существуют»1.
Помимо данного, основного фрагмента до нас дошло лишь несколько других свидетельств об Аджите. Так, в одной из сутт Самьютта-никаи паривраджак Ваччхаготта сообщает Будде, что шесть «еретических» учителей (чьи взгляды излагаются в «Саманнапхала-сутте»), в их числе и Аджита Кесакамбала, претендовали на знание того, в каких следующих телах после смерти перевоплотятся их ученики. Буддхагхосу в одном месте можно понять таким образом, что Аджита признавал другой мир, но считал, что смертные не могут туда попасть. В одном пассаже Маджджхима-никаи воспроизводится стих, точно соответствующий высказыванию Аджиты, согласно которому «те пустословят и лгут, кто учит о существовании» (вероятнее всего и этого, и другого мира).
В джатаке № 491 приводится стих, также перекликающийся с моральной (точнее, аморальной) сентенцией Аджиты: «Иные говорят: «Богов нет, жизнь завершается уже здесь на земле, и добрые и злые получают свою «плату»», а щедрость они зовут требованием глупцов». Джайнская «Сутракританга», излагая воззрения материалистов, приводит их мнение о том, что нет ни добродетели, ни порока, ни того мира, что после распада тела индивид перестает существовать и что когда человек сам совершает какое-либо действие или побуждает действовать других, Атман в этом не участвует. А другой джайнский текст приводит стих: «Нет ни матери, ни отца, ни человеческого действия», несомненно отражающий лексику Аджиты.
В «Сандака-сутте» весь приведенный фрагмент Дигханикаи воспроизводится полностью с дополнительными параллелями в других палийских текстах1.
Приведенные свидетельства в сопоставлении с основным фрагментом позволяют считать, что учение Аджита Кесакамбалы оставило в индийской философской памяти достаточно ощутимый след и что «отпечаток» его в традиции был немалым. Очевидно, что его учение было вполне законченным и, если можно так выразиться, внутренне цельным. Некоторую путаницу вносят Ваччхаготта и комментатор палийского канона. В самом деле, если Аджита принадлежал к тем учителям, которые пре- тендовали на знание дальнейших воплощений своих учеников, то его материализм непоследователен, как и в том случае, если он как-то признавал иной мир, но считал его для смертных «недоступным». Но здесь, вероятно, явле- ние «шумовых накладок» в трансляции его учения. Ведь Ваччхаготга называет его в общей формуле «шесть еретических учителей», которые буддистами порицаются за претензии на всезнание, а потому Аджита в данном случае «сливается» с другими. Буддхагхоса же прямо противоречит однозначно ясному тезису Кесакамбалы, согласно которому нет не только другого мира, но даже и этого.
В результате перед нами последовательно материалистическое учение. Единственным достоверным источником знания признается чувственный опыт, который позволяет видеть во всех живых существах только агрегат нескольких материальных начал. Показательно, что Аджита иронизирует по поводу претензий шраманов и брахманов на «духовное видение»: в чем найдется для него применение, если положиться можно только на свидетельства пяти чувств? Поэтому позицию Аджиты можно определить как критику — с «эмпирической» точки зрения — и предания и интуиции. Однако его нельзя считать и сенсуалистом: чувствам он так же в конечном счете не доверяет, как и «духовному видению». В самом деле, чувственный опыт свидетельствует о существовании если не другого, то по крайней мере этого мира и населяющих его живых существ. Для Аджиты же это все иллюзия.
Живые существа суть лишь агрегаты четырех или пяти материальных элементов (вполне возможно, что неодно- значные указания на их число во фрагменте «Саманнапхала-сутты» объясняются тем, что Аджита был для буддистов «обобщающим» материалистом, а потому ему приписываются обе версии материалистического учения). То, что профану кажется живым существом, человеком, индивидом, на деле — лишь условная комбинация этих четырех- пяти материальных начал. Поскольку же мир есть мир живых существ, то и он как целое лишь условен, ибо «этот мир» — только кажимость, скрывающая реальность стихийных комбинаций все этих же первоначал. Если же нет даже живых существ как таковых, то утверждать существование Атмана уже совсем нерационально (о тех хотя бы свидетельствовал призрачный чувственный опыт, который о нем свидетельствовать уже никак не может). При отсутствии же духовного начала, способного «пережить» распад тела, говорить о пользе дел милосердия или жертвоприношений бессмысленно: нет того, кто мог бы воепользоваться результатами этих благочестивых дел. Отсюда и сомнение в «вызревании плодов добрых и злых дел», отрицание, таким образом, учения брахманов о карме и трансмиграции. Но вполне последовательно отвергает он и обычную мораль: в мире Аджиты «нет ни матери, ни отца», которые также суть комбинации материальных элементов, а потому «пустословно» и рассуждение о долге по отношению к родителям (по отношению к супругам и по- давно). Следовательно, говоря языком греческой философии, у Аджита Кесакамбалы в полной гармонии и «логика», и «физика», и «этика».
Характеристика «шести учителей» как руководителей многочисленных учеников и основателей школ полностью применима к Аджите. Когда джайны перечисляют среди основных философских течений шраманской эпохи «аннигиляционистов» и «отрицателей того мира», они подразумевают, вне сомнения, и его последователей. В
Дигха-никае перечисляются позиции семи уччхедавадинов, настаивающих на окончательном разрушении Атмана после смерти (см. Приложение: Брахмаджала-сутта Ш.9 — 17). Но до нас дошли и конкретные имена. Так, достаточно известный паривраджак Дигханакха вначале был учеником Аджиты, но, неудовлетворенный его «нигилизмом», пришел к радикальному скептицизму.
Известен, однако, другой философ, вполне заслуживавший быть сторонником того, кто ходил в рубище из человеческих волос.
Очень солидная по объему «Паяси-суттанта» из Дигханикаи повествует о том, что вскоре после кончины Будды один из его учеников, Кумара Кассапа, вступил в дискуссию с неким вельможей по имени Паяси, упорно, до своего обращения в буддизм, отрицавшим существование нематериальных объектов и реальностей. Паяси без обиняков заявляет своему оппоненту, как он просил своих умиравших родственников рассказать, как им будет на том свете, но они к нему не вернулись и ни о чем не поведали. Он был добросовестным эмпириком и сообщил Кассапе о своих опытах по обнаружению души и ее перехода после гибели тела в новое состояние. Опыты только подтвердили его первоначальные презумпции. Один раз он посадил живого человека (разбойника) в большой кувшин, плотно закрыл отверстие кувшина, обвязал его
мокрой кожей, все зацементировал и, поставив кувшин на очаг, зажег огонь; рассчитав время прекращения жиз- ни человека в кувшине, он открыл отверстие страшного сосуда с надеждой увидеть, как душа оставит тело, но души этой увидеть не смог. Другой эксперимент был еще «рациональнее». Мудрый Паяси рассчитал, что после смерти человек должен стать легче за счет ухода души, но, удостоверившись в том, что труп, наоборот, в сравнении с живым телом потяжелел, филососр-материалист значительно укрепился в своей исходной позиции. Наконец, последователь Аджиты решается весь опыт провестлично от начала до конца. Он велит убить человека, обреченного на казнь, содрать с него кожу, снять плоть, сухожилия, кости, костный мозг, желая увидеть, как же все-таки душа оставит тело, но ее снова нет как нет. Другие аргументы Паяси состояли в том, что никто не видел обитателей неба и что если бы посмертная жизнь для праведников была бы лучше, то они должны были бы спешить уйти в тот мир добровольно.
3. В буддийских текстах учение Аджита Кесакамбалы и его единомышленников оценивается как «учение низших людей» и «источник зла». С этой оценкой не согласиться, конечно, трудно, равно как и со сравнением зловонного хитона Аджиты с его доктриной. О наличии, однако, самой доктрины и даже последовательной системы философии, абстрагируясь от ее содержания, говорить можно. Отмеченная в связи с Аджитой цельность «логики», «физики» и «этики» первых индийских материалистов вполне подтверждается и на примере Паяси, который служит хорошим коррективом популярного неоиндуистского мифа о том, что в Индии признавались только мистические эксперименты, в отличие от Запада, доверявшего преимущественно данным экспериментального естествознания. Даже если опыты Паяси — лишь продукт нездорового воображения (а в это до конца по верить нелегко, зная, например, о некоторых параллелях из истории воинствующего атеизма в эпохи французской
или русской революции), они свидетельствуют по крайней мере об «идеалах» экспериментальной науки. Система воззрений древнейшего индийского материализма отличается поэтому последовательностью от некоторых более поздних разновидностей того же учения, например от диалектического материализма, настаивавшего на том, что человек — лишь одна из форм «самодвижения материи», и одновременно допускавшего признание норм морали, которые при подобной онтологии, как верно отмечал Аджита Кесакамбала, совершенно бессмысленны. Но теория познания индийских материалистов, конечно, была с существенной трещинкой. Кумара Кассапа вполне резонно возражал Паяси, что его формула: «Я этого не знаю, я это не наблюдал, следовательно, это не существует» — могла бы оправдать и отрицание слепорожденным любого цвета звезд, солнца и луны, а также, добавили бы мы, существование тех людей, которых не успел казнить сам Паяси.
С индийскими материалистами связана та небезынтересная закономерность, что они впервые, в самой, разумеется, «сниженной» форме, продемонстрировали тот индийский философский редукционизм, который был свойствен менталитету и их прямых оппонентов. Буддийская установка на «разоблачение» реальности индивида, за которым скрывается на деле лишь единство пяти скандх, — а она восходит к самому Будде (см. ниже) — типологически (хотя и не содержательно) близка мышлению Аджита Кесакамбалы. Попытка санкхьяиков без остатка «разделить» индивида на «составляющие» также обнаруживает аналогии с тем же редукционизмом. Как мы вскоре убедимся, выяснение «истинных начал» инди- вида предпримет еще один философ из числа шести учителей, опрошенных царем Аджаташатру.
